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西方哲学中自由观的演进逻辑
作者:张岩来源:发布时间:2016年07月04日 点击数:

[摘要]自由是人生的重要目标,也是西方哲学中持续关注的主题。不同时代的哲学家对“什么是自由“这一问题给出了不同的回答,由此形成了各自的自由观。对西方哲学不同发展时期的自由观进行梳理有助于我们理解自由观念的演进逻辑,大体而言,西方哲学中的自由观的发展可以分为四个阶段:作为自我意识觉醒的传统本体论的自由观;作为自我意识自觉的近代理性主义认识论的自由观;作为现实的人的自由自觉活动的自由观;作为一种指向未来的可能性的后现代主义自由观。

[关键词]西方哲学; 自由观; 演进逻辑

 

自由是人类永恒不变追求的主题,也是人类最高的价值旨趣,西方哲学对自由这一主题的探讨贯穿于整个哲学发展史过程中。分析西方哲学自由观的演进逻辑有助于了解自由思想的发展,深刻理解自由价值的真谛,指引人的追寻自由的方向。西方哲学中的自由观的发展可以分为四个阶段:作为自我意识觉醒的传统本体论的自由观;作为自我意识自觉的近代理性主义认识论的自由观;作为现实的人的自由自觉活动的自由观;作为一种指向未来的可能性的后现代主义自由观。

一、作为自我意识觉醒的传统本体论的自由观

人类最早的自由观是伴随着人类自我意识的觉醒而产生的,这与哲学的产生是同步的。古希腊哲学家柏拉图在《泰阿泰德》中说哲学始于惊异。亚里士多德在《形而上学》第二卷中进一步提到:由于惊异,人们才开始哲学思考。惊异是从无知到知的‘中间状态’。人们惊异于大自然的奥秘、惊讶于自身的奥秘,于是立志要探索隐蔽在自然和人类思想深处的秘密。这个探索首先从思考“世界的本质是什么”开始。从此,人就认识到自己与外在世界的不同,人类的自我意识就逐步觉醒。然而,人类的自我意识尚未成熟到直接探究自我意识的奥秘,而是诉诸对象性的意识来实现这一探索。人类自我意识的出现使人能够分清自我与对象、自我与外在世界的关系,而对自由的追求一开始就与获取关于外在世界的知识密不可分。只有掌握了知识,人类才能解释一切纷繁复杂的现象,获得永恒不变的真理,进而获取最大限度的自由。古代哲学家通过探索关于外在世界的知识来实现对自由的追求,正是在这一的过程中作为自我意识觉醒的传统本体论的自由观得以展开。

西方传统自由观是围绕哲学上的本体论而展开的。本体被看作构成世界的本质,世界本身是必然存在的、某种绝对的、终极的东西,而现象背后蕴藏着普遍的本质,这是本体性思维的基本信念。以寻求本体为出发点,通过理论说明和逻辑论证在思维中建构一个由本体构成的世界。不少哲学家认为,只要找到了真正的本体,一切现象就能够从中得到解释和说明,一劳永逸的完成对外部世界的认知,人们也就找到了关于事物和现象的终极原因,人类的自由由此就得以实现。这一设想的伟大也为本体论哲学的建构赋予了浩大的工程,从古希腊的自然哲学开端直到中世纪神学哲学家们的致死努力都在寻找世界的阿基米德支撑点——本体。

古希腊自然哲学的根本任务就是揭示形形色色自然现象的起源,断定某种自然物质或者是自然物质的抽象或者是世界的本原。然而这种断定缺乏充分的科学依据,带有一定的盲目性、猜测性和自发性。柏拉图提出的理念论同样武断的认为精神性的理念才是世界的本原。物质抑或精神构成世界的本原都难以完美的解释世界的本质问题,本体论以后的发展就在物质或精神构成世界的争论中富于逻辑的展开。本体论思维这种哲学形态终结于中世纪唯名论与实在论之间的争论,唯名论者认为只有名称是实在的,实在论者认为只有现实中实有的存在才是实在的。他们之间的争论使得哲学上的本体论陷入了危机,哲学大厦的支撑点受到了质疑,他们尚且不知离开对主体的认识与考察,直接面对客体去回答“世界的本原是什么”将只会导致毫无根据的独断论,即“没有认识论反省的本体论是无效的”。然而,传统本体论关于世界本原的论断表明,人类意识已经开始觉醒但尚未达到自觉,人类寻求自由的脚步刚刚开始。在传统本体论的讨论中,人们对自由的理解尚处于不成熟的状态。无论对传统本体论困境的突围还是探寻人类自由真谛的重任都落到了近代理性主义的肩上。

二、作为自我意识自觉的近代理性主义认识论的自由观

传统哲学本体论的危机促使哲学家不得不另寻出路,在本体论中断定“思维与存在的直接同一”的做法受到了质疑,因此人们转而考察我们的思维方式是否正确。近代哲学在不断发展的过程中达到了对于自我意识的自觉,进而转变为一种认识论或主体性思维方式。近代哲学在自我意识的自觉中意识到了思维与存在的对立,并在思维与存在的对立中把握其统一性。

漫长的中世纪哲学上唯名论与实在论无休止的争论之后,开启了文艺复兴,随着人类理性的启蒙与解放,人类主体的自我意识不断觉醒与强化,科学的发展与理性力量的展现打破了上帝统治一切的局面,同时也使人的主体能动性不断增强,人类的自信开始膨胀,没有什么问题不可以由理性解决,人可以借助理性自由地应对一切问题,“知识就是力量”就是这一思维方式生动诠释。近代的理性文化在哲学上体现为本体论向认识论的转向,以认识论为核心的哲学将其研究的对象由对客体研究——“世界的本质是什么”转向对主体思维的考察——“思维如何把握存在”,由对客观世界探求转向对人本身的反思。哲学的主要任务由此转向针对“思维和存在的关系”这一哲学基本问题的思考,即主体如何认识与把握客体。这种把握有两种途径,一种认为知识的来源是人的感觉经验,即经验论的路线,一种认为来源于理性,即唯理论的路线。这使得人们在追求自由的问题上出现两种不同的倾向:一种倾向是从人的自然秉性出发,把自由的根据理解为现实世界的因果必然性,认为自由就是顺应自然的本性,必然性是自由的前提。这种认识否定了逃避现实的、幻想的自由观——一些哲学家幻想在世界的背后存在一个无限美好的本体世界,那里是自由的原因,通达本体世界只能借助于艺术和审美的途径,在彼岸世界里面,一切都是自由的。但是这种观点也抹杀了意志的自主性,实际上否认人可以自由行动。这种观点的代表人物是霍尔巴赫,他认为:“一切都是必然的”,“没有一个行动、一句话、一个思想、一个意志、一个个体不是必然的。”[①]另一种倾向是从人的意识性出发,用主观性统一客观性,把自由的根据理解为理性的思维活动,认为自由就是意志自决或者说意志自由。这种认识源自古希腊的理念论,近代唯理主义对这一观念推崇备至,并将这种观念发展到一个新的高峰。其代表人物斯宾诺莎认为,自我决定是支配一切存在物的实体的本性,这种自主性即自由。他说:“凡是仅仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由它自身决定的东西叫做自由。反之,凡一物的存在及其行为均按一定的方式为他物所决定,便叫做必然或受制。”[②]因此,自由是对必然的认识。这一观点的另一个代表人物莱布尼茨则提出了“单子论”的自由学说,他强调个人的自由,认为上帝从整体上规定了宇宙的预定和谐,莱布尼茨说: “每个心灵既然都像一个分离而自足的世界,独立于任何别的被创造物包含着无限,表现着宇宙,它就和一切被创造物所构成的宇宙本身一样延续,一样永存,一样绝对。因此我们应当断定,心灵应该永远以一种最适宜于对一切心灵所构成的社会的圆满性有所贡献的方式,在宇宙中尽其本分能够职责,这种心灵社会在上帝之城中构成了心灵在道德上的联系。”[③]单子论认为,单子是自决的,每个最小的精神单元都是独立的、能动的和自动的,在预定的和谐中都具有一定的自主性,这种自主性决定了人的自由。

哲学唯理论的发展受到了经验论的巨大挑战,在知识的起源上理性与经验之争愈发难以调和,在这一背景下,德国古典哲学合乎逻辑的应运而生。德国古典哲学的开创者康德把理性自由观推向新的高度,康德给必然与自由划出不同的领域,把必然归于理论理性活动的领域,他称之为纯粹理性,而把自由归于意志领域,即道德实践领域,他称之为实践理性。必然和自由的矛盾表现为认识和行动的矛盾,人的认识必须服从必然性,但受意志支配的行动却服从人的内心自主的“绝对命令”,即意志自律,这就是自由。沿着康德的路线,黑格尔力图用绝对精神的自我运动,把康德的实践领域的自由理想贯彻到现象世界。他认为自由和必然不是绝对对立的,从必然到自由的过渡就是概念的发展,由潜在向现实的发展,概念的自我运动过程就是必然和自由统一的过程。人只要认识到绝对精神是自己的本性,按照理性活动实现着合理的东西,就达到了自由。黑格尔在认识活动的基础上统一了必然和自由,克服了康德二元论的矛盾,但他的这一做法却使自由的真正主人变成绝对精神而不是现实的人。由此我们可以看到,西方传统的自由观是建立在实体本体论基础之上的,它悬设一个终极的本体,并通过获得对本体的真理性认识来达到自由。而近代西方哲学所实现的认识论转向,把思维与存在、心物、主客、理性与感性等问题分立开来,以此为前提所理解的自由是建立在知识论框架之下的、解释世界的认知理性的自由。

哲学对于世界的思考从根本上看是为了寻求人的安身立命之本,它对形而上学本体的理性设定,表达了人要为人的生存活动寻求到一个可靠的基础和牢固支撑点的内在渴望。它把人所具有的理性规定性从人的身上提取出来,使之实体化,变成了独立于人之外的、并超越人之上的世界本体,并把它作为理解和把握现实生活世界的终极根据。这一方面表明人试图通过对理性的理解来表达人的超越本性,即形而上的本性,从而实现对世界的必然性、确定性的理解和把握;另一方面,当西方传统哲学把理性作为人性的本质和整个世界的中心时,也不可避免地导致对人的生存性的遮蔽和对人性和世界的片面化理解,从而为西方哲学对理性的反思和批判埋下了伏笔。从柏拉图到笛卡尔的许多哲学家始终把对普遍性、永恒性和必然性的追求作为其价值取向,这种本质主义的追求构成了西方哲学的核心,也成就了西方理性主义的自由传统。在理性主义的传统中,自由主要被理解为一种“理性的行动”,自由以理性为基础,并依靠理性的指导与推动来实现。而这种自由观所导致的结果势必将人工具化、片面化,使人变成脱离一切社会关系的、抽象的人,而不是现实的、具体的、感性的人,人的自由也必将沦为一种抽象的理念,这为超越理性主义的自由观留下了发展空间,以德国古典哲学为基础,马克思的的自由观就以超越理性主义作为其致思趋向。

三、作为现实的人的自由自觉活动的自由观

在马克思看来,西方传统哲学的思维方式中最根本的理论缺陷就在于它导致了现实的人的存在被抽象化、被瓦解,因为它否定人的创造性、超越性,使人失去自由而被理性“驯服";同时它也瓦解了人的生命的多重矛盾性,人本来是自然性与超自然性、肉体与灵魂、感性与理性、情欲冲动与理想追求等多重矛盾关系的统一体,而在认识论的视域下,这一多重性的生命却被还原成单一的、终极性的存在,它或者是把人理解为物质本性,或者是把人理解为精神本性,其结果都是对人所具有的丰富生命的简化和削减,使人成为单向性的人,这也必然导致对人的历史性和发展性的忽视。马克思认识到理性自由的内在困境,以能动性的实践为基础构建自己的自由观。

在马克思之前,哲学家对自由问题的理解方式所反映出的一个的共同缺陷就是——他们未能从人类物质实践活动这一最基本的人类存在方式去理解自由的本质。他们的自由观带有一种虚幻性和神秘主义色彩,自由对其而言只是一种本体论意义上的承诺,缺乏现实客观性。在马克思看来,解决自由与必然的矛盾需要现实的媒介,而这一媒介就是实践,抛开实践的自由只能在天国中实现,实践是马克思哲学的基本特征,实践亦是马克思自由观的基础。马克思的自由观不同于其他哲学自由观的根本之处就在于,他抛弃了“直接从思维或存在的维度去探寻自由”的思维方式,转而在思维之外探寻实现自由的现实条件和途径。因此,马克思对自由的理解一开始就立足于现实世界,立足于人类物质生产。在马克思看来,本真意义上的物质生产劳动是自由的。马克思指出:“动物的生产是片面的,而人的生产是全面的;动物只是在直接的肉体需要的支配下生产,而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产,并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产;动物只生产自身,而人在生产整个自然界。”[④]所以,与动物不同,人的生产生活是“自由的有意识的活动”,自由是物质生产劳动的本质。这种自由的本性,在于人能够不受肉体需要的支配而进行独立的生产劳动;在于人的有意识的劳动将自己的劳动本身变成反思的对象;这样的劳动是现实的,所以不会脱离一定的外界条件,但是这些条件不应该成为自由的限制,因为人能够将这些条件变成自身无机的身体,这也是自由所在。但是,在人类现实的社会生活中,人类自由实现之路困难重重,在人类的历史发展过程中,外在的自然分工和私有制、城乡二分、阶级对立、观念禁锢等构成人类自由的外在束缚。在早期的人类社会,人们处于自然分工的状态下,没有剩余产品,人们劳动是为了生存,整个社会存在普遍的不自由。随着生产力和分工的发展,出现了私有制,人在私有制下的劳动都是异化的劳动,人的自由愈发难以实现,但是恰恰因为异化劳动创造了巨大的社会财富,从而使偶然的个人发展为有个性的个人,人类的自由得以可能。自由的前提源于生产力的发展,当旧有的生产关系不能够容纳生产力的发展的时候,必然会被淘汰。资本主义制度本身不能容纳其巨大的生产力发展,其他社会制度才必然取而代之。马克思提出,在未来的在共产主义社会中,人们才有摆脱各种不自由的状态并实现人的个性的解放的可能,这些束缚人的自由的外在条件才能够加以扬弃。在马克思的看来,资本主义灭亡之后,生产力高度发展的共产主义社会将实现人的本质的复归,也就是人的解放的过程。共产主义社会——一个“自由人的联合体”,“在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[⑤]“它是个人的这样一种联合(自然是以当时已经发达的生产力为基础的),这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下。”[⑥]并且通过积极的扬弃,“人以一种全面的方式,也就是说,作为一个完整的人,把自己的全面的本质据为己有。”[⑦]共产主义自由是马克思为人类所设想的一种高级的自由形式,在共产主义中,导致人不自由的因素被消灭,个人的自由与全人类的自由和谐统一。共产主义自由做为一种“真正实现了的自由”,真正地解决了人与自然、人与社会以及人与自我的矛盾,实现向人的类本质——自由自觉的活动的真正复归。

马克思对自由的理解立足于实践,立足于人类的物质生产。在他看来,人类之所以不自由,根本原因在于异化劳动,而要扬弃异化劳动,我们必须铲除使人的自由自觉的活动成为异化劳动的根源,因而必须发展生产力,变革生产关系,使人在现实中得以解放,这是人通达自由的前提。至于人如何达到自由的境界,马克思本人的论述并不是十分丰富,这也给马克思主义自由观的发展留下了空间。就此而言,作为一种指向未来的可能性的后现代主义自由观可以为我们提供借鉴。

四、作为一种指向未来的可能性的后现代主义自由观

在马克思以后,自由观的发展呈现出多元化的趋向。但无论如何理解自由的概念,自由的主旨就其本性而言旨在排除一切外在条件的限制而实现自我、超越自我。这种自由在现实领域是无法实现的,因为任何事物只要在现实中存在,就必然会受到种种条件的限制。在后现代主义者看来,自由的主体总是受到各种现实条件和社会历史条件的限制;主体的选择都是在一定现实时空条件和社会历史条件下进行的。后现代主义者认为要实现彻底的自由,必须实现“无主体”、“无限制”、“无选择”,因而,这也成为后现代哲学的致思方向。

首先,通过实施所谓“去中心化”操作, 消解主体性, 从而实现“无主体”的“真正自由”。后现代主义者对人的中心性发起了猛烈冲击,他们认为人不应该再是物质世界的中心,也不应再是精神世界的中心。比如,福柯就特别强调对主体的解构,他提出了“人的死亡”的命题。他运用自己的“批判本体论”,从“去中心化”的立场出发,对“人”的概念进行了考古。他得出的结论是:西方人一直十分崇敬的“人”只是一定时代、一定知识条件下的产物,它的出现还只有两个世纪的历史,并不是永恒的存在物。福柯通过知识考古和对“人的死亡”的讨论,希望主体退场,消解主体性。

其次,通过实施所谓“去正当化”操作,摧毁理性,从而实现“无限制”的“彻底自由”。在后现代主义者看来,理性对自由的限制主要表现为两个方面: 一方面,理性意味着对生命的压制和对人的生存的遗忘,而生命和存在是自由的首要前提和基础;另一方面,理性是以普遍性和总体性为前提的,是一种专制、极权主义的东西,它排斥情感、直观、想象等非理性因素,必然导致独断论和一元论,而“独断”、“一元”恰恰是自由的天敌。因此理性被视为自由的最大障碍,要实现彻底自由,就必须摆脱理性的限制。后现代主义对理性的“去正当化”操作,主要有两个着力点:第一个着力点是否定理性的权威性。利奥塔说:“理性与权力是一个东西,是同一的。”[⑧]德里达认为,理性与压迫性、极权化的生活方式和文化帝国主义是同一个东西。后现代主义对理性的“去正当化”操作的另一个着力点是批判理性方法的局限性。在后现代主义者看来,理性方法的错误在于把有限的方法当成唯一的、无限的认识方法,而把一切非理性的方法完全排除在外。后现代主义者强调非理性的情感、直觉方法,以此对理性方法的权威性发起挑战。德里达采用“分解阅读”的方法,对本文进行“分延的、非决定的和不在场的美学游戏”来否定理性主义的方法。后现代主义否定理性的正当性和合法性,取消理性的权威地位,使“理性的他者”(如尼采的“权力意志”、海德格尔的“思”、拉康的“欲望”、德里达的“本文”、列维那斯的“异”、福柯的“历史”、德勒兹的“机器”、巴塔耶的 “异质性”等)[⑨]摆脱了对理性的从属地位,从而为自由的实现扫除了障碍。

再次,通过实施“去因果化”操作来消解责任、消解标准,从而实现“无选择”的“最大自由”。传统自由观认为,选择和责任是密不可分的,选择意味着责任,所以必须慎重选择。传统自由观强调自由与责任的对等关系,但在后现代主义者眼里,责任完全是现代主义者给自己套上的一种枷锁:假如人们对自己的任何一个行为都负责任,还谈什么自由?要实现自由,就必须摆脱责任。后现代主义对责任的消解,采取了“去因果化”的策略。理性主义者强调选择、行为与结果之间存在着因果关系,后现代主义者通过强调“互为文本关系”的策略对责任进行消解。在后现代主义者那里,每一个事物都是一个文本,每个文本都与其他的文本相关,这就是“互为文本关系”。后现代主义通过“互为文本关系”,把事物之间的因果关系取消了。选择、行为与结果之间也是“互为文本关系”,“在缺乏因果关系的情况下, 后现代个体无法被要求去担负起主观责任。”[⑩]取消了责任,人才能以自己认为最好的方式自由地安排自己的生活。

后现代主义者对自由的理解已经完全超越了传统的自由观念。他们所追求的、摆脱一切外在规定、真正不受任何限制的自由在现实领域是不可能实现的,后现代主义者非常清楚这一点,他们要实现这种自由必须转换视角。因此,他们把对自由的追求从现实转移到可能性领域,希望在可能性领域实现这种自由。后现代主义者不再把可能性视为和现实性对立的一个范畴,而是把自由从现实性领域抽离出来并归结为可能性,真正不受任何限制的状况只能是可能性,换言之, 真正的自由就是可能性。作为一种可能性,自由就不应该是现实存在的东西,因为现实就意味着受限。可能性优于现实性的地方,就在于它的不受限制性,因为世界上任何事情都是可能的,只有可能性才是世界上最具生命力和最有希望的东西;现实性必然具有规定性,而可能性不会受到任何现实条件的限制,因而是完全自由的,可能性使得自由获得更大的张力。

后现代主义者把自由理解为“可能性”,把对自由的思考从“现实性”转移到“可能性”领域,这种探索极大地拓宽了人们的思维视野。后现代主义提出可能性高于现实性的新思路,把自由完全归结为可能性,这一做法的直接后果就是导致人们不再有具体明确的生活目标, 进而导致人们生活的游戏化,这也凸显出后现代自由理论本身所包含的、许多难以克服的矛盾和缺陷。

五、结论

自由是人类永恒不变追求的主题,也是人类最高的价值旨趣,西方哲学对自由这一主题的探讨贯穿于整个哲学发展史过程中。自由从人对于外在世界的认知发展到人的理性能力,再被理解为打破外在条件的束缚,实现解放,最后发展为对未来的可能性的指向。我们回到马克思主义的立场就会发现,真正的自由是对社会发展规律的科学认识和对反映人类进步的崇高道德的自觉遵守。后现代主义者把自由理解为可以不受任何限制的绝对自由,为了实现这种自由,他们主张把传统自由观中的积极因素一概抛弃, 以便永远保持不断创造、不断更新的可能性,这种立场是值得我们认真分析和批判的。

在对西方自由观的演进逻辑分析过程中,我们不难发现对自由的认知与体悟呈现出外延的不断扩大与内涵的不断深化的趋势,在对自由的探讨中也使人的思维不断地发展和深化。对自由地理解在这样的富于逻辑演进过程中,展开了自由的无限可能性和人的创造能力的无限性。同时,世界和人的发展都展现了一种无限的开放性,人类要发展,要自由,就必须立足于现实,着眼于可能,打破一切束缚,去发挥人的创造性,自由和世界就无限的向人所敞开,人的价值,自由的价值就在其中。

 

 

 



参考文献

 

[①]北京大学哲学系外国哲学史教研室. 十八世纪法国哲学[Z]. 第595-596页北京:商务印书馆,1979.

[②]斯宾诺莎. 伦理学[M]. 第4页,北京:商务印书馆出版,1983.

[③]莱布尼茨.新系统及其说明[M].第11页,陈修斋,译.北京:商务印书馆,2002.

[④]马克思恩格斯全集[M]. 第42卷,第96-97页,北京:人民出版社,1979.

[⑤]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集.[M].第1 卷,第273 页. 北京:人民出版社,1972.

[⑥]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集.[M].第1 卷,第82 页. 北京:人民出版社,1972.

[⑦]马克思.1844 年经济学哲学手稿[M].第85 页.北京:人民出版社,2000.

[⑧]R.罗德里克. “政治地解读德里达”,英国:实践国际[J] . 1987.

[⑨]朱海林.可能性: 后现代道德自由的实现领域,北京科技大学学报(社会科学版)[J]. 2008.

[⑩]波林•罗斯. 后现代主义与社会科学[M].第81页,上海:上海译文出版社,1998.

 

(原载于《沈阳师范大学学报》 201401

 

 

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